Fotos exclusivas: SORPRENDEN AL DIRECTOR DEL MUSEO DEL HOLOCAUSTO OLVIDANDO LA SHOÁ

Universidad de Buenos Aires (UBA)
Facultad de Psicología
Cátedra: Montañez
Comisión 7
Atp: Licenciado Fernando Ramírezz
Alumno: Martín Brauer
DNI: 18.817000
Segundo parcial de Problemas Antropológicos de Psicología

Consigna: Sobre la base de la siguiente afirmación de Michel Foucault, articule conceptualmente los autores de ruptura desarrollados en el eje 2 de la materia: "Si la historia del pensamiento pudiese seguir siendo el lugar de las continuidades ininterrumpidas, si estableciera sin cesar encadenamientos que ningún análisis pudiese deshacer sin abstracción, si urdiera en torno de cuanto los hombres dicen y hacen oscuras síntesis que se le anticiparan, lo prepararan y lo condujeran indefinidamente hacia su futuro, esa historia sería para la soberanía de la conciencia un abrigo privilegiado. La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día -bajo la forma de la conciencia histórica- apropiarse nuevamente de todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que se puede muy bien llamar su morada".


Como explica Eduardo Grüner en el prólogo a “Nietzsche, Marx, Freud” del mismo autor (http://es.scribd.com/doc/7027574/Marx-Nietzsche-Freud), después de las desencantadoras concientizaciones de los autores de ruptura, resultaría de una ingenuidad irresponsable por desarropada que se perciba reclamar la inocencia perdida por el curso del pensamiento que nos atraviesa: la propia metáfora foucaultiana suprascrita, la de haber perdido los fundamentos, las proximidades, la noción prístina de sujeto, el abrigo y la morada de estas certezas, parecería remitirnos a un perdido Edén (tal vez freudianamente al nirvana del útero, alegoría que denuncia la fuerza de la impronta bíblica con la que hemos sido educados en la infancia católica y de la que a duras penas nos desapegamos).


Nietzsche nos previno contra esa nostalgia de la morada y del abrigo: “Es mejor estar sólo en las cumbre de roca y hielo que al calor del establo”


Analizando la propuesta de Susan Sontag en “Contra la interpretación”, que propone una consustanciación amorosa con la obra, por ejemplo de Kafka, sin los simbolismos con la que la cargan sucesivos aparatos críticos (Carlos Fuentes, por ejemplo dice que en un país comunista despertarse y verse convertido en un insecto sería una novela costumbrista), Grüner arriba a una resignación similar a la de Gadamer, quien en “Verdad y método” desenmascara las ilusiones del esteticismo, del prejuicio de leer sin prejuicio, obliterando todo efecto político de una lectura, no sin considerar que un buen intérprete tiene que seguir al autor por elevadas que sean las cumbres a las que se remonta y también a veces lograr ser tan tonto como el autor.


Acerca del "arte por el arte” cabe recordar que Thomas Mann en el octogésimo onomástico de Freud escribió el ensayo “Schopenhauer, Nietzsche, Freud”, donde homologa el epicureismo o hedonismo de Oscar Wilde con el sí incondicional a la vida de Nietzsche. Oscar Wilde escribió en “El crítico como artista” que en realidad el espíritu que anima a un crítico y el espíritu que anima a un artista son uno y el mismo, lo único que cambia es el objeto sobre el cual operan. Este descorrimiento del velo sobre un fenómeno aparentemente desagregado va en la misma línea de la de los autores de ruptura. Nietzsche acerca de esto mismo había escrito: “¿qué hace todo arte?, ¿no elogia?, ¿no glorifica?, ¿no escoge?, ¿no hace pasar a primer plano? Con todo ello fortalece o debilita ciertas estimaciones de valor (…) El arte es el gran estimulante para la vida: ¿cómo se podría entender el arte como carente de finalidad, como carente de meta, como l’art pour l’art?”.


Lo que era válido para el campo del análisis literario devino imprescindible en la esfera de la metafísica, de la sociología, de la teoría política y de la psicología clínica gracias a los autores de la ruptura (en la de la antropología también, gracias a Levi Strauss quien en numerosos textos se declara continuador de Marx:
“rara vez me pongo a desentrañar un problema de la sociología o de etnología sin vivificar mi reflexión previamente con algunas páginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de la Crítica de la Economía política” escribe, por ejemplo en “Tristes trópicos”).


Podríamos dialécticamente trazar el itinerario de cierto movimiento del espíritu que animó a la interpretación literaria: primero el realismo decimonónico francés que se pretendía tan testimonial como científico (Zolá, Flaubert, Balzac) da cuenta de la tan inminente como inmanente inclinación antimetafísica. Producen obras que no replican en sus supuestos epistemológicos un modelo materialista histórico: el lector tendrá una pasividad comparable a la “tabula rasa” de Hume, leerá con el “realismo ingenuo” con el que Kant criticó a Leibnitz, intervendrá con su subjetividad solo cartesianamente. Después, el distanciamiento brechtiano elude los enceguecimientos a los que tiende a inducirnos el sentimentalismo, los golpes de efecto sensibleros, anestesiando las emociones para permitir una pura apercepción intelectual, sin por esto dejar de creer en la trasparencia del vehículo del lenguaje. Finalmente con las nociones de “muerte del sujeto” y de “muerte del autor” de Foucault y de Roland Barthes, el artefacto escriturario adquiere estatuto de dispositivo abierto, a la manera de un tablero de juego, en el que el crítico puede tener no menos autoridad que el autor y cada palabra escindirse de la intención originaria. Barthes propone una lectura estructuralista, de manera que todo lo que Leví-Strauss extrapoló de la semiología de Saussure y la lingüística de Roman Jakobson a las ciencias sociales (la combinatoria, las oposiciones binarias como la de los fonemas) volvió a territorio literario (también la concepción del mito como un discurso permanentemente renovable que desmantela las jerarquías históricas). Derrida al considerar a Lévi-Strauss no solo padre del estructuralismo, sino también del postestructuralismo, al analizar el carácter mitomorfo del texto que ubica el rango de los mitos, da el paso más inmanente de todos, al someter un texto a sus propios términos.


Analicemos ahora más pormenorizadamente a qué alude Foucault con este descentramiento que en realidad implica advertir la ausencia de todo centro tal y como se lo pretendía durante toda la tradición occidental.


Irónicamente lo que hacen los autores de ruptura no es romper, sino enlazar lo que estaba invisibilizado: Nietzsche une el mundo aparente al denominado verdadero, historiza la vinculación entre síntomas fisiológicos y superestructuras abstractas. Ve en Sócrates a un plebeyo, vale decir, a un débil -un culturalmente debilitado diría Marx-cuya moral de esclavos permite salvaguardar del imperio de los instintos la polis decadente. Ve en Kant al nebuloso momificador del mundo verdadero deviniéndolo inasequible. Desenmascara necesidades psicológicas, físicas en realidad al no adscribir al dualismo cuerpo-mente. Opera así como Marx poniendo patas para arriba el idealismo de Hegel (cual Luca Prodán avant la lettre, diciendo “yo estoy al derecho dado vuelta estás vos”) , recuperando a Heráclito y desterrando a Parménides de la ontología del ser, salvo que Heráclito consideraba que los sentidos nos engañan porque mienten una continuidad inexistente y Nietzsche por más que rescata la vitalidad del cambio contra una cristalización del criterio de verdad, nos llama a desconfiar de quienes nos llamen a desconfiar de los sentidos. Freud une actos aparentemente accidentales con mecanismos de defensa que fallan, une motivaciones incestuosas y homicidas con decisiones profesionales que cada individuo cree causadas por nobles impulsos

Freud anota en una nota al pie de “El malestar en la cultura”: “Es imposible considerar adecuadamente en una exposición concisa la importancia del trabajo en la economía liberal. Ninguna otra técnica de orientación vital liga al individuo tan fuertemente a la realidad como la acentuación del trabajo, que por lo menos lo incorpora sólidamente a una parte de la realidad, a la comunidad humana. La posibilidad de desplazar al trabajo y a las relaciones humanas con él vinculadas una parte muy considerable de los componentes narcisistas, agresivos y aún eróticos de la libido, confiere a aquellas actividades un valor que nada cede en importancia al que tienen como condiciones imprescindibles para mantener y justificar la existencia social. La actividad profesional ofrece particular satisfacción cuando ha sido libremente elegida, es decir, cuando permite utilizar, mediante la sublimación, inclinaciones preexistentes y tendencias instintuales evolucionadas o constitucionalmente reforzadas. No obstante, el trabajo es menospreciado por el hombre como camino a la felicidad. No se precipita a él como a otras fuentes de goce. La inmensa mayoría de los seres sólo trabaja bajo el imperio de la necesidad, y de esta natural aversión humana al trabajo se derivan los más dificultosos problemas sociales.” Marx, refiriéndose al trabajo alienado, no al que nos permite realizarnos, donde considera superior “al peor carpintero” a la “mejor abeja”  había escrito en “El Capital”: “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que modifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador solo se siente en sí fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es así voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste”.

 . Además de desenmascarar los falsos enlaces, que unen una representación traumática a otra aparentemente inocente que se ve cargada de libido inexplicable, Freud llega a unir la base de sustentación material del ello con la del superyo, al explicar que el superyó toma su energía del ello (idea que todavía entre freudianos no fue del todo metabolizada: seguimos suponiendo que nuestro impoluto sentido del deber no podría nunca sino sofrenar irrefrenables compulsiones: rara vez reconocemos lo insaciable de la represión). Marx escribió en la época en que las “robinsonadas” eran un género de novelas derivado de Daniel Defoe (Julio Verne tiene sus “Los robinsones italianos”) y es por eso que en su demoledora condena a los análisis disociadores, atomizadores, encapsuladores de John Start Mill y David Ricardo emplea este vocablo, “robinsonada” para burlarse de la pretensión individualista de erigir ex nihilo y ahistóricamente la civilización: “Cada forma de producción crea sus relaciones de derecho, sus formas de gobierno propias. La grosería y la incomprensión consisten, precisamente, en no relacionar sino fortuitamente unos a otros, en no enlazar sino reflexivamente, elementos que se hallan unidos orgánicamente” escribe en “Crítica de la economía política”.


Vale decir que para una mirada estructuralista no cambiaron los semantemas, sino su sintaxis, el modo en el que se relacionan los significados primigenios entre ellos. Voy a dar un ejemplo de esto por la sola razón de que se me ocurrió y, como el capitalismo, necesito imponer mi oferta, desembarazarme de mis productos, para generar alguna demanda: sería como enlazar la frase por todos oída de Maradona con el argumento ontológico de San Anselmo que explica que si puedo concebir la noción de divinidad es porque la tengo adentro, porque Dios me la puso…


En relación con la cita de Foucault, Marx claramente vendría a romper con la reiterada pretensión (o necesidad psicológica) de continuidad en el discurso histórico. Como lo explica John Kenneth Galbraith: “La tradición clásica, según hemos visto, había postulado un equilibrio, que llegaría a llamarse el “equilibrio económico”. Según esta tesis, las relaciones básicas entre patrones y trabajadores, entre la tierra, el capital y el trabajo nunca se modificaban. Podían producirse cambios en la oferta de mano de obra y de capital; pero sólo para determinar a su vez un nuevo equilibrio análogo. La identificación y el estudio de ese equilibrio final eran la sustancia de la ciencia económica. Marx, tomando a Hegel como punto de partida, se sintió compelido a rechazar lo más fundamental de los supuestos en que se basaba la economía clásica. El equilibrio no era para él el fin, sino sólo un incidente en el proceso de cambio mucho mayor, que alteraba por entero la relación entre capital y trabajo”.


Karl Popper al definir ciencia como aquello pasible de ser puesto severamente a prueba en un experimento crucial que falsaría una teoría, se ocupó de atacar los fundamentos que se pretenden científicos en la obra de Freud y en la de Marx (la estilística poética y la prosa no sistemática del aforístico Nietzsche impidieron tempranamente una recepción de su obra como científica, por no mencionar la burla con la que se lo trató en Gran Bretaña-donde se lo consideró autor del evangelio para matones y la aliteración big, blond, beast; donde Chesterton escribió que el sublime Superhombre murió a los pocos días de nacer por una brisa de aire; donde Bertrand Russell lo usa como categoría peyorativa para atacar viéndolo afín, a Marx). El mecanismo de “negación” de Freud sería una manera de insistir en la validez de la interpretación de la teoría psicoanalítica descargando sobre el paciente y sus resistencias la carga de la prueba. Habiendo participado de joven afiliado al partido comunista en un levantamiento insurgente que arrojó un saldo de víctimas fatales que lo impactaron profundamente, Popper se sintió urgido a estudiar a fondo a Marx antes de sentirse autorizado a mandar a personas iletradas a morir por sus ideas: “¿Podíamos ir a la gente que no podía leer por sí misma a Marx y decirle: he puesto críticamente a prueba y controlado a Marx, y puedo asegurarles que dice la verdad, que sus pruebas son válidas, que el comunismo debe suceder y que lograremos la victoria para que se den todas las consecuencias?” (La lección de este siglo) y entonces escribió “La sociedad abierta y sus enemigos” donde historiza al historicismo, hallando en Heráclito a su primer formulador, advirtiendo en él además, tendencias antidemocráticas y bélicas (“Los ciudadanos adultos de Éfeso tendrían que ahorcarse todos, uno por uno, y dejar el gobierno de la ciudad en manos de los niños”; “el populacho se llena el vientre como las bestias…Escogen por guías a los vates y las creencias populares, sin advertir que los malos constituyen mayoría y solo la minoría es buena”; “El populacho por nada se preocupa, ni aún por las cosas con las que se da de narices, ni tampoco puede aprender lección alguna, aunque esté convencido de que sí puede”). Como epistemólogo lamenta el desprecio de Heráclito a los pensadores de mentalidad empirista “Aquel que conoce muchas cosas no necesita tener muchos cerebros, pues de otro modo, Hesíodo y Pitágoras los hubieran tenido en mayor número”.


Esto nos recuerda a Nietzsche cuando en “El crepúsculo de los ídolos” (cuyo subtítulo “o cómo se filosofa con el martillo” alude al testeo de la consistencia de los metales al que se somete a una estatua) recupera a Heráclito: “Aparto, con la mayor reverencia, el nombre de Heráclito. Si el otro hatajo de filósofos rechazó el testimonio de los sentidos porque estos mostraban multiplicidad y cambio, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen persistencia y unidad”. De este rasgo cartesiano de Heráclito toma enseguida distancia: “También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo que creían los eleáticos ni como él creía: no mienten en modo alguno. Lo que nosotros hacemos con su testimonio, esto y solo esto introduce la mentira en ellos”. Más adelante destaca algo heraclitiano que preanuncia un dictuum lacaniano: “Pero Heráclito tendrá razón eternamente con lo que dice de que el ser es una ficción vacía. El mundo “aparente” es el único: el mundo “verdadero” es un mero añadido, obra de la mentira”. Este “el ser es una ficción vacía” tiene un parentesco (cultural, como nos enseñó a leer los parentescos desde el grano de sal de la prohibición convencional del incesto Levi Strauss) con “la verdad tiene estructura de ficción”. Nietzsche destacará a Dostoievsky entre los artistas “psicólogos” y en Lacan puede leerse una perífrasis extraída de la novela “Los hermanos Karamazov”: donde decía “Si Dios no existe todo está permitido”, Lacan invierte los términos para subrayar la necesidad de una Ley que ordene y guíe, separe las aguas inscribiendo lo permitido como tal, dado que el que prohibe también habilita: “Si Dios no existe, nada está permitido”. Volvamos ahora a Marx, de quien Lacan tomará su idea de plus de goce inspirado en el plusvalor, el excedente de valor que genera con su fuerza el trabajador y que termina sin que ley natural alguna así lo determine, en manos del capitalista. Mencionábamos la crítica poperiana al historicismo que parte de una deconstrucción del discurso histórico lineal para erigir una ley inmutable del cambio. Hayden-White, el historiador norteamericano ha postulado en “Metahistory” que la historia misma es una doxa o a lo sumo un arte incluída entre las que se urden con figuras retóricas y en modo alguno una ciencia: hizo conmover con su teoría el estatuto de verdad de dicha disciplina, casi como si parafraseara la paráfrasis lacaniana: “la verdad histórica tiene estructura de ficción”.


La sensación de que Marx retoma la tradición de ver un sentido de la historia cuyas leyes pueden científicamente inferirse y en cuyo nombre está permitido infringir las actuales, que serían leyes meramente coyunturales, nos remitiría al texto de Gérard Mairet cuando en “Libertad, igualdad” explica que “La Declaración del ’89 reconoce como derecho imprescriptible el derecho de resistencia. Por cierto que no se específica dónde comienza y dónde termina la opresión, pero ese mismo vacío otorga una consistencia satisfactoria al derecho de resistirlo (…) 1789 construye la curiosa figura del Estado-revolucionario- permanente; impone su ley, es decir, que en todo instante reinicia el contrato”.


En realidad la crítica de Popper (que en un pasaje señala que la seducción del discurso marxiano se basa en su “todopoder explicativo”) se ceñiría al marxismo vulgar, contra el cual predicó el propio Marx, que jamás vio en los capitalistas un sadismo demoníaco, sino un engranaje de una máquina perversa. Aquí podemos nuevamente emparentar (culturalmente) a Marx con Lacan, ya que Marx famosamente declaró no ser marxista y Lacan ciertamente se asumió como no lacaniano, sino freudiano. Recordemos la presentación del materialismo histórico de Carpio: “Marx se lamentó muchas veces, en sus últimos años de vida, del uso que algunos de sus seguidores hacían de sus ideas; muchos de los cuales creían ingenuamente que el materialismo histórico es una especie de receta con cuya ayuda uno puede ahorrarse pensar los problemas. Por el contrario, Marx insistía en que de lo que se trata es de estudiar concretamente y al detalle los hechos histórico-sociales de cada caso en su propia especificidad. El materialismo histórico no debiera ser una especie de “tabla de logaritmos” con cuya aplicación mecánica pudieran obtenerse resultados y respuestas automáticas para todos los problemas de orden histórico y social. En carta escrita en sus últimos años se refiere Marx a la diferencia entre el desarrollo histórico de la plebe romana y el del proletariado europeo en la época industrial; dos desarrollos muy diferentes a pesar de las semejanzas sociales. Y escribe: “Cuando uno estudia separadamente estas formas de evolución y luego las compara, puede hallar fácilmente la clave de este fenómeno; pero no cabe obtener tal resultado mediante la aplicación universal passepartout de una particular teoría histórico-filosófica que todo lo explica porque no explica nada y cuya virtud suprema consiste en ser suprahistórica”.


En tal sentido conviene remitirnos al escrito de Fernando Ramírez “Lévi-Strauss: lector de Marx” quien cita la respuesta del antropólogo a Jean-Francois Revel recordándole que las sociedades primitivas de acuerdo a algunos escritos de Marx y Engels de ninguna manera pueden estudiarse como producto de las clases sociales, sino más bien de lazos de consanguinidad: “La desviación de Ravel-que es la misma de Rodinson-no es nueva en la historia del marxismo. Remonta a Kautsky, y ya en 1883 Engels se vio obligado a denunciarla. Como Revel y Rodinson, Kautsky quería en efecto, interpretar a las sociedad primitivas según el materialismo histórico, utilizando exclusivamente nociones económicas tales como la de barbarie definidas por Engels, quien las tomó de Morgan: período de la crianza del ganado, de la agricultura y del aprendizaje de los métodos que permiten un aumento de la producción de los productos naturales (véase Engels, El origen de la familia). A esto Engels responde: “No es la barbarie lo que prueba el carácter primitivo, sino el grado de integridad de los viejos lazos de consanguinidad de la tribu. Son estos, pues, los que se precisa reestablecer en cada caso particular, antes de poder extraer conclusiones para tal o cual tribu, a partir de fenómeos aislados” (Carta a Kautsky del 10 de febrero de 1883). Al escribir Les estructures, ¿qué otra cosa he hecho sino establecer “en cada caso particular” en qué consisten “para tal o cual tribu” los “viejos lazos de consanguinidad”? (Lévi-Strauss, 1995: 356).


En este sentido, vemos que la crítica de Popper no reconoce el legado de Marx siquiera para advertir reificaciones, mirar aspectos invisibilizados, remitirse a los sustratos materiales y ser debidamente específico en su estudio de datos. La propia crítica a Marx está subida a sus hombros: “La sociedad abierta y sus enemigos” tiende a un estudio meticuloso de los antecedentes históricos como metodología que vemos recurrentemente en Marx. Cabe agregar que hay muchos psicologismos también, acaso podríamos decir que en su crítica Popper también está imbuído socialmente de las ideas de Freud aunque las pretenda rechazar (así habla de cómo los cambios políticos hicieron a Heráclito conceptualizar la filosofia del cambio, del mismo modo que la reacción a la Revolución Francesa hizo desarrollar a Hegel su filosofía de la reconciliación de las contradicciones en el Estado prusiano). Kuhn será un epistemólogo más atento a la influencia de los lobbies y los vaivenes politiqueros inmersos en el campo de las ciencias al caracterizar los cambios de paradigma. El físico Freeman Dyson se sitúa en las antípodas: considera al científico como un sujeto autónomo y hasta sedicioso, por excelencia el cultivador de la tolerancia a la diversidad. En su artículo que da nombre al libro “El científico rebelde” cuestiona la idea de “mito de Occidente” que tanto hemos trabajado al negarle toda fijeza, toda totalización. Balzac escribió “La obra maestra desconocida”(http://www.ciudadseva.com/textos/cuentos/fran/balzac/obra.htm)”, el relato de un destacado artista tan obsesivo en su deseo de perfección que pasa muchos años perfeccionando y retocando el retrato de una cortesana para conseguir “la más perfecta representación de la realidad: cuando muestra la obra maestra a sus amigos, éstos no ven más que una masa informe de color y líneas trazadas al azar: “Nada, nada después de diez años de trabajo” Arroja el lienzo sin valor a las llamas-“el fuego de Prometeo” y muere esa misma noche: según Paul Laforgue, “Karl Marx, Persönliche Erinnerungen”, Die neue Zeit, vol. IX, I; el “Moro” se sintió muy identificado con esta novela mientras trataba de sacar adelante la producción de “el Capital” (algo confirmado por Lewis S. Feuer “Karl Marx and the Promethean Complex”, Encounter, vol XXXI, núm. 6, diciembre de 1968, 15). Emile Zolá al proclamar su manifiesto de la literatura naturalista como científica emplea una analogía en la que señala que ningún científico se enoja con el nitrógeno. De todas maneras vemos en Marx un ethos discursivo, una estilística incendiaria y por momentos pendenciera (cuando escribe contra “La filosofía de la miseria” de Proudhon “Miseria de la filosofía”) mucho más inserta en la tradición satírica de la literatura, que en la prosa económica, sociológica o filosófica: “No existe en absoluto una única visión científica, del mismo modo que no hay una única visión poética. La ciencia es un mosaico de puntos de vistas parciales y contradictorios. Sin embargo, hay un elemento común en esos puntos de vista: la rebelión contra las restricciones impuestas por la cultura dominante en el ámbito local, occidental u oriental, según el caso. La visión científica no es específicamente occidental. Al menos, no más que árabe, india, japonesa o china. Hace dos mil años, los comienzos de la ciencia antigua fueron tan babilonios y egipcios como griegos. Uno de los hechos centrales en cuanto a la ciencia es que esta no repara en lo que sea Oriente y Occidente, norte y sur, y negro, amarillo o blanco”.


Como futuros psicólogos se nos abren aquí varios interrogantes, uno de los cuales es la pregunta por el grado de cientificidad de nuestro saber. Muy implicado en las discusiones de su tiempo que dividieron tajantemente a las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu (Wilhelm Dilthey distinguió las idiográficas ciencias que permiten una comprensión de la singularidad de aquellas nomológicas o nomotéticas que permiten extraer leyes universales), Freud adscribió al psicoanálisis a la rama de las ciencias naturales si bien el inconciente no es un observable y si bien parecería poco científica su hipótesis ad hoc, la verdad psicológica, el efecto simbólico, el poder de la fantasía para la realidad psíquica ante el descubrimiento de que las histéricas que trató en la clínica de Charcot estaban mintiendo, cosa que le hubiera valido derribar todo el edificio conceptual de su teoría. La industria farmacológica y el poder de los mercados centrales parecen imponernos en la actualidad una modalidad de clasificación de los trastornos menos racionalista, aunque por supuesto debemos indagar si nuestras preferencias como futuros profesionales son realmente nuestras o es el ser social el que determina la conciencia individual (vale decir: puede parecer muy rebelde ser lacaniano en un mundo que considera a Freud una figura de cera momificada, estudiar en Buenos Aires a un vienés que en Austria está completamente demodée, ser psicoanalítico allí donde el paradigma es cognitivo-los dos únicos Premio Nobel a psicólogos fueron a Pavlov y a Kahneman- y sin embargo nada sería más rebelde, crítico y combativo que no salir con una orientación lacaniana de la UBA).


El poder de un mito excede toda constatación funcional inmediata, máxime tratándose de los autores que Ricoeur llama de “lo mediato”, los intérpretes que ven en todo síntomas o señales o superestructras de algo oculto. Siempre se podrá rescatar a Freud como mito que ha tenido impresionantes efectos en la sociedad (si bien, como fue el caso de su popularización en Norteamérica, no siempre felices). Sería una cruel ironía que Marx, el primero que vio que el capitalismo inherentemente produce crisis, tampoco perdure más que por su valor espiritual, por lo pregnantes de sus metáforas, pero no sería paradójico más que para un materialismo vulgar. Los desarrollos de Terry Eagleton, Marshall Berman, Ernst Bloch, la idea de “capital simbólico” de Pierre Bordieau por nombrar solo algunos de los más destacados nos recuerdan que el método de Marx para investigar, pongamos por caso, el cuento “El eclipse” de Augusto Monterroso, bien puede consistir en remontarse a su fuente invertida, “Un yanqui en la corte del rey Arturo” de Mark Twain, dado que en ambos un hombre pretende hacer del conocimiento anticipado de un fenómeno astronómico un arma de supervivencia.


Pasemos revista ahora a Darwin, una figura que tanto Marx como Freud admiraron porque se convirtió en el cánon de ciencia, mientras que Nietzsche admiró por ciertos contenidos que pudo extrapolar, siendo de todas maneras Herbert Spencer el responsable del darwinismo social y del término “supervivencia del más apto”. En su ultimo libro “The formation of Vegetable Mould, Though the Action of Worms, With Observations of Their Habits” (1881), Darwin advierte: “El tema puede parecer insignificante, pero, como veremos, posee cierto interés; y la máxima de minimis lex non curat (la ley no se ocupa de minucias) no es aplicable a la ciencia”. En “El queso y los ratones”, Carlo Ginzburg, después de analizar la objeción de Derrida al Foucault de “La arqueología del saber”- a saber: pretender denunciar con la gramática de los vigilantes el panóptico- exalta a través de un molinero del siglo XVI la microhistoria, la importancia para esta ciencia, la historia, que tienen los detalles. Un olvido aparentemente casual es para Freud la punta del iceberg para un diagnóstico. Oscar Wilde escribe invirtiendo la mímesis aristotélica tal y como Nietzsche invirtió a Platón y Marx a Hegel que la naturaleza imita al arte (a la cultura podríamos metafrasear para incluir el par dicotómico a la mano y disponible del estructuralismo levistraussiano). Lo ilustra señalando que la melancolía, el spleen de su época se debe a que un títere, Hamlet, se sentía melancólico. Poco después de haber escrito esto, George Bernard Shaw da un discurso por radio que es censurado por Winston Churchill, en el que parece responder “naturalmente”, imitativamente, a su provocación. Asegura que el mundo feliz, el mundo victoriano perdió toda su tranquilidad por culpa de un libro y que ese libro es “El Capital”, pero que el estúpido optimismo de Churchill sugiere la idea de que el último libro que leyó en su vida fue uno de Maculay. Esta ecuación es admisible si tomamos “El Capital” como obra de arte más allá de su valor científico. Para Nietzsche el arte es superior a la ciencia por motivos muy similares a los que esgrime Aristóteles en su “Poética” para considerar la poesía más importante que a la historia. La cita inicial de Foucault en la consigna se entrelaza con la idea de arte que compromete nuestra potencia, que genera efectos sensibles: la obra de Marx es una vitamina que potencia al tiempo que un golpe a las ilusiones. Más allá de los concienzudos datos recopilados por Marx en sus arduas jornadas en la biblioteca del Museo Británico, su talento retórico y sus plásticas alegorías fueron su sello distintivo: escribía con clase, podríamos decir, acerca de las clases sociales. En su primera mocedad imbuído del espíritu de Tristam Shandy escribió la novelita Scorpion&Felix(http://www.hs-augsburg.de/~Harsch/germanica/Chronologie/19Jh/Marx/mar_gva4.html) de la cual extraemos el antecedente conceptual de la frase más famosa del “18 Brumario de Luis Bonaparte”:


capítulo 37: David Hume aseguraba que este capítulo es el locus communis del anterior y lo aseguraba antes inclusive de que yo lo hubiera escrito. Su demostración era la siguiente: dado que existe este capítulo, no existe el anterior, sino que éste ha tomado el lugar del cual surgió, si bien no como efecto de una causa, cosa de la cual dudaba seriamente. Cada gigante, y por consiguiente también cada capítulo de 20 renglones deja un enano, cada genio un filisteo miserable, cada cúspide de una ola termina siendo arena mojada, y no bien acaban los primeros comienzan los últimos, se sientan a la mesa y estiran agresivamente sus piernas largas. Los primeros son demasiado grandes para este mundo y por eso mismo es que son expulsados. Los últimos por el contrario echan raíces en él y llegan para quedarse, como puede uno convencerse por el hecho fáctico de que el champagne deja un regusto duraderamente amargo, el héroe César deja al risible Octaviano, el emperador Napoleón al rey pequeñoburgués Luis Felipe, el filósofo Kant al caballero Krug, el poeta Schiller al cortesano Raupach, el glorioso Leibniz al maestrito Wolf y el perro Bonifacio dejó este capítulo.De esta manera se hunden las bases como basura residual, mientras se desvanece el espíritu.
En este divertido antecedente conceptual de la ley historicista que anuncia una primera venida bajo la forma de tragedia y un segundo advenimiento de corte farsesco, advertimos con especial énfasis cómo los tres maestros de la sospecha abrazaban el determinismo, a diferencia de Darwin, que introduce en “El origen de las especies” como causación por partida doble (Freud diría oximorónicamente “sobredeterminada”) al azar. La azarosa mutación, la azarosa mala traducción del ácido desoxirribonucleico (por entonces no descubierto) explica la fuerza que lleva interiormente al cambio en una especie. El azaroso cambio climatológico de un hábitat, ya sea por accidentes naturales como un terremoto, la caída de un meteorito, o la entenebrecedora acción industrial que prodiga smog alterando la mimetización de la polilla en la blanca pared explica la fuerza que lleva exteriormente al cambio en un ambiente. Para Nietzsche, cuyo eterno retorno le retornó según Borges de sus tempranas lecturas de Pitágoras-que a su vez tomara de creencias orientales-, el determinismo mismo está acentuado por la celebración de nuestra animalidad. Cuando Althuser puntualiza que la revolución se dará por el desarrollo de la estructura (aunque nosotros actuemos ideológicamente como sujetos que creen llevarla a cabo) opta por la vertiente no humanista de exégesis marxiana, pero sigue esencializando economicistamente en su historicismo. El determinismo de Marx es tan discutible como su progresismo (el que lo hizo festejar la anexión norteamericana de Texas). Aricó comienza su célebre capítulo “El Bolivar de Marx” invocando casualmente al azar: “Fue sin duda el azar el que condujo a Marx a la redacción de su artículo sobre Bolívar. Comprometido en 1857 por Charles Dana, director del New Yor Daily Tribune, para colaborar sobre temas de historia militar, biografías y otros varios en la New American Cyclopedia que estaba preparando, Marx se dividió el trabajo con Engels y le tocó en suerte hacer el de Bolívar(…)”. Pero más adelante reniega de todo azar: “No es casual” comienza diciendo “que Marx dejándose llevar por su odio al autoritarismo bolivariano concebido como una dictadura educativa impuesta coercitivamente a masas que no parecían estar maduras para una sociedad democrática, Marx haya dejado de considerar lo que su propio método lo impulsaba a buscar en otros fenómenos sociales que analizó: la dinámica real de las luchas de clases o de fuerzas actuantes”.


Nadie puede decir en todo caso que Marx fuera evolucionista, salvo Engels que lo dijo en su tumba, cuando éste ya no podía protestar: “Del mismo modo que Darwin descubrió la ley de la evolución de la naturaleza humana, Marx descubrió la ley de la evolución de la historia humana”.


En octubre de 1873 Darwin le había escrito a Marx agradeciéndole por el envío de “El Capital”:


Downe, Beckenham, Kent


Estimado señor,


Le agradezco el honor que me ha hecho al enviarme su gran obra sobre el capital; deseo profundamente que fuese más merecedor de haberlo recibido si entendiese más del importante y profundo tema de la economía política. Aunque nuestros estudios han sido tan diferentes, pienso que ambos deseamos sinceramente la ampliación del conocimiento, y que ello, a largo plazo, contribuirá a la felicidad de la humanidad.


Suyo, affmo,


Charles Darwin






En una carta a Engels (19 de diciembre de 1860), Marx escribe “aunque escrito en el más puro estilo inglés, en este libro está la base de la historia natural, en nuestra opinión (…)El libro de Darwin es muy importante y me sirve como apoyo, en las ciencias naturales, de la lucha de clases en la historia.”


Más adelante Marx parece desencantarse de Darwin por su mathusianismo. Darwin, según se halló en su biblioteca, apenas hojeó el primer capítulo de “El Capital” y no cortó el resto de las hojas. Por su parte Freud leyó y subrayó “El origen de las especies” muy concienzudamente, si bien tenía esperanzas en un triunfo del lamarkianismo en la esfera de lo humano: en efecto su noción de “pulsión” es un motor interior que no se aviene a nada darwiniano, una reubicación que por simpatía, emulatio, convenientia y signatura nos reenvía al concepto foucaultiano de poder, edificado contra Marx, la ubicuidad de su distribución, su identidad con el saber y la resistencia.


Laclau ha reinventado a Marx para su democracia radical, despojándolo de sus necesidades históricas, permitiéndonos una interpretación en la que la historia es contingente: la libertad vuelve a ser ya no como con Hegel, como era con Kant una idea necesaria pero no sensible: lo sublime, aquello a lo que no se llega, lo irrepresentable (como la muy historicistamente “elegida” metáfora enunciada por Marx cuando poco antes de morir dijo que sería como Moisés, un conductor a la Tierra Prometida que no llegaría a verla). Lacan reinventa a Freud en clave estructuralista, Deleuze reinventa a Nietzsche y el biólogo Tim Birkhead en su libro “Promiscuidad” reinventa a Darwin no sin reproches: “al principio tomamos el camino equivocado debido a Darwin, quien, como vimos en el capítulo 1, suponía que las hembras eran monógamas”. Es interesante recordar que Lévi-Straus adoptará una mirada marxista y no freudiana incluso en el territorio del matrimonio, de la monogamia, considerándola una cuestión económica relacionada con la distribución de bienes, como la comida y las mujeres (recordemos la anécdota del hombre al que le acercan comida pero no participa de la comunidad porque es un soltero, recordemos la razón por la que le pareció insensato un maridaje incestuoso con su propia hermana a un miembro de la tribu estudiada: -si me caso con mi hermana no gano un cuñado con el que salir a pescar). Esta referencia a una hermana se hermana con otra, a saber, la de Nietzsche: así como se ha pretendido hacer de Nietzsche junto a Fichte uno de los padres intelectuales del nacionalsocialismo mutilando su obra (algo que en clave socialdarwinista es condenar a muerte, dada la filantrópica supresión de la caridad para con los miembros que nacen mutilados), la ciencia de la biología participa frecuentemente de la contracara de esa extrapolación de lo natural a lo cultural. Resulta interesante agregar a nuestro itinerario en el que queda jaqueado el sujeto y la certeza un complemento a cómo las ciencias sociales se vieron contaminadas por las ciencias naturales: el modo en que las ciencias naturales incrustan categorías antropológicas y transvalores morales y el modo con el que discuten ideológicamente fetichizando conductas. Así, Richard Dawkins ha publicado un fascinante libro intitulado “El gen egoísta” en el que sugiere que la unidad de medida no es el individuo, sino el gen: “somos máquinas de supervivencia, autómatas programados a ciegas con el fin de perpetuar la existencia de los egoístas genes que albergamos en nuestras células”. A esto ha respondido no menos provocadoramente Stephen Jay Gould: “Los cuerpos no pueden ser atomizados por partes, construida cada una por un gen individual. Ciertos genes colaboran a la construcción de la mayor parte de las piezas del organismo y su acción se ve canalizada a través de una caleidoscópica serie de influencias ambientales: embrionarias y postnatales, internas y externas. Las partes no son genes traducidos y la selección ni siquiera opera directamente sobre las partes. Acepta o rechaza organismos completos porque ciertos conjuntos de partes, al interaccionar de modos complejos, confieren ventajas. La imagen de los genes individuales, planeando el curso de su propia superviviencia, tiene poca relación con la genética del desarrollo tal y como la entendemos. Dawkins necesitará otra metáfora: los genes organizados, formando alianzas, mostrándose deferentes por una oportunidad de unirse en un pacto, calibrando posibles entornos. Pero cuando se amalgaman tantos genes, enlazándose en cadenas jerárquicas de acción mediatizadas por los medios ambientes, denominamos al objeto resultante un cuerpo”. Con respecto a la continuidad o ruptura entre naturaleza y cultura, Freud sumó a sus legendarios mitos de origen (por ejemplo su ensayo “Moisés y la religión monoteista” donde afirma indirectamente que siempre el extranjero es el garante de la renovación-cosa que nos hace pensar en que a Marx le decían “el moro”), a la experiencia mítica de satisfacción, el de “Totem y tabú”, donde postula el parricidio ritual fundacional al incestuoso promiscuo y su resemantización a posteriori. En “Ortodoxia”, Chesterton algo similarmente postula un pacto de no agresión frente a determinado altar por parte de prehistóricos gentleman. La cooperación y el uso de instrumentos, los modos de producción imbricados en algunos productos constituyen el origen que postula Marx, cuyo correlato psicológico halló expresión en Lev Vigotsky. Los mitos de origen de Nietzsche van muy en otra línea, dado que abomina de lo que Marx y Freud podrían considerar graduales avances de la civilización (el freno inhibitorio deviene fuerza reactiva), de manera que mentes maquiavélicas atrapadas en cuerpos cansados inventaron una moral para esclavos, destronando al cuerpo, a los instintos y a la potencia de su valor como ideales. En relación al evolucionismo, el motor de cambio es no la competencia interespecie sino, para Marx, la lucha de clases y para Freud, la pulsión, hecha la aclaración de que no hay teleología alguna más que la supervivencia individual en Darwin.




Retomando en definitiva nuestra cita foucaultiana: ya no hay garantías para el sujeto, ya no hay continuidades…como lo formulara Marx: “todo lo sólido se desvanece en el aire”…


Bibliografía


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Birkhead, Tim; “Promiscuidad”, Una historia evolucionista de la competencia entre espermatozoides, Océano, México, 2007


Carpio, Adolfo, “Principios de filosofía”, Glauco, Buenos Aires, 1980


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Derrida, Jacques, “La escritura y la diferencia”, Antrophos (apunte de la cátedra)


Dyson, Freeman, “El científico rebelde”, Debate, Barcelona, 2008


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