miércoles

Otro mérito de la ironía: denunciar la misma decepción, pero con una emoción revitalizadora


Para enfatizar su noción de que la naturaleza imita al arte, Oscar Wilde escribió que el mundo se volvió melancólico porque un personaje (Hamlet) se lo sugirió. Kenneth Galbraith habla en su "Historia de la economía" del poder sentimental de Marx, más allá de su valor intelectual, por el cual generó la emoción de lo injusto que es el capitalismo. En mi curso de humor advertimos ejemplos extremos en los que una ofensa es redefinida como "chiste" y la situación se salva por menos cómica que fuera. Fue Séneca quien más razonó que la iracundia no surge sino de un razonamiento inválido, que un pensamiento hace nacer una emoción. Esto remitiría a Descartes pero no quiero hacer la cosa muy extensa (la res extensa). Cuando descubrí "Enamoramiento e hipnosis" de Freud, donde se explica que el enamorado introyecta a su objeto de deseo como ideal del yo, usé como provocación hacia el alumnado una tercera posibilidad: a la pregunta canónica ¿sos idiota o te hacés? cabía agregar ¿o te enamoraste de un/a idiota?....Viendo a mi beba impostar la risa cuando nos ve reír, viendo cómo se contagia el odio, encuentro que este artículo de Marcelo Abadi instala una excelente sospecha ¿y si la profundidad última de la más honda emoción que funda nuestros principios fuera frívola?
Creo que la emoción obligatoria y del momento es la felicidad, o así lo permite suponer la reciente "psicología positiva" y la "economía de la felicidad". Un tatuaje de Tinelli resume la "Teodicea" de Leibnitz que asegura que este es el mejor de los mundos posibles, porque es el que existe: "si sucede, conviene". Pero muchas veces siento que por aprecio y admiración a una persona, adquiero sus hábitos emocionales no siempre felices. hay muchos mandatos sociales pero ¿no hay muchos mandatos emocionales? Es interesante repensar si ciertas tristezas que parecen verdaderamente tristes no son la alegría de compartir un aspecto del universo con fulano, que nos indicó su brillante compungimiento...


La angustia ya no se lleva (Marcelo Abadi)

-No sé si reír o llorar, - me decía un antiguo compañero la tarde de lluvia en que, refugiados en la biblioteca, le mostré unas declaraciones del último Sartre. -Años con la angustia existencial, nosotros, esa angustia que nos estrechaba la garganta,- dijo,- y todo para que el viejo viniera con que nunca la experimentó. Ni la angustia, ni la desesperanza.
Nuestra juventud ya estaba lejos, nos habíamos fumado todo, y los años también, sentados junto a las ventanas de los cafés componiendo la cara del hombre de la tapa de La náusea.
En plena Dolce vita, habíamos compartido la ansiedad del pobre Steiner que en un mundo inhóspito se suicidaba, llevándose a sus hijos. Entendíamos la incertidumbre de Marcello, que no tenía clara su vocación, escritor o periodista, y que después de una noche de juerga entraba al agua de la fuente de Trevi llamado por aquella sueca increíble que era finalmente la modelo de un aviso institucional de la leche: bevete piú latte.
La angustia, según dijeron las escuelas filosóficas desde Kierkegaard, es el sentimiento fundamental del hombre, y por tanto la base de la comprensión del existente como “cura” en el sentido de preocupación, de cuidado. La angustia no es miedo, aunque se le parezca, y tampoco náusea, a pesar de aquella tapa. No surge de encontrarse con un león o de estar al borde del precipicio: te enfrenta contigo mismo, has sido arrojado a la vida sin manual de uso, sin el plano de los senderos que habría que tomar para llegar ¿a dónde?
“Una vez que yo me haya apoderado de alguien, el mundo entero no le servirá de nada…”, le había dicho la Cura al Fausto de Goethe. Con otras palabras, el pensador danés Sören Kierkegaard llevó la angustia al primer plano de la filosofía. En el siglo XX, Heidegger la plantó como estructura fundante del ser-ahí, digamos del existente, digamos del hombre.
Heidegger reproducía en Sein und Zeit la fábula de Higinio. Esa fábula dice así: “Una vez, al disponerse a cruzar un río, la Cura miró el limo de arcilla. Recogió un poco, y se puso a modelarlo. Contemplaba lo que había hecho, cuando apareció Júpiter. La Cura le rogó entonces que infundiera espíritu a su obra, y Júpiter accedió en seguida. La Cura quiso luego darle su propio nombre a lo que había hecho, pero entonces Júpiter se opuso, diciendo que era el suyo el que debía dársele. Mientras Júpiter y la Cura discutían, apareció la Tierra y también ella quiso dar su nombre al ser a quien había dotado de cuerpo. Los litigantes tomaron por juez a Saturno y éste, siempre justo, decidió así:–Tú, Júpiter, ya que le diste el espíritu, el espíritu recibirás a su muerte; tú,Tierra, ya que le diste el cuerpo, el cuerpo recibirás; y la Cura, ya que fue quien primera lo formó, téngalo mientras él viva. Pero en cuanto al nombre sobre el que discuten, llámenlo homo (hombre) visto que está hecho de humus (tierra).”
A partir de Heidegger, los escritores más leídos, o más nombrados, revelaron distintos aspectos de la existencia angustiada: el hombre separado de Dios, el extranjero sobre la tierra, el vértigo de una libertad entera y de una muerte siempre presente. iHhSartre fue sin duda el que más brillantemente contribuyó a la difusión de la nueva forma de pensar. Con Sartre, la filosofía, sobre todo la francesa, pasaba del “pienso, luego soy” cartesiano al “me angustio, no tengo esencia, debo inventarme, actuar y haciendo, hacerme”.
Mas he aquí que un día Sartre se aburrió de todo ese tinglado. Contó, ya viejo, que él había hablado de la angustia por seguir la corriente, la onda del momento. Pero, ¿experimentar angustia, desesperanza? No, él nunca. Las había conocido de oídas.
Nosotros, en cambo, las padecimos. Claro que, bien pensado, nos lo tuvimos merecido. ¿Por qué culpar ahora a Jean-Paul? El “yo” de los filósofos es un sujeto ficcional. ¿O no lo sabíamos? El ego cogito de Descartes, el yo trascendental de Kant, el yo que sólo sabía que nada sabía, el yo suma de percepciones no son más yo que el K. del Proceso, o el del narrador que encuentra en una masita mojada en su té un pedazo de tiempo en estado puro, o los dos Borges de “Borges y yo”, o el del verso en que Rimbaud declara je est un autre. ¿Por qué debíamos creer que el portavoz de la angustia, justo ese yo, ese mixto parisino de ser y de nada, era un yo universal y cierto?
Las abjuraciones de Sartre que mencioné esa tarde a mi compañero se difundieron a través de un texto firmado por él y por su colaborador de ese tiempo, Benny Lévy: L’espoir maintenant (La esperanza ahora), con un subtítulo aclaratorio: Les entretiens de 1980 (Las conversaciones de 1980). El escrito apareció por primera vez poco antes de la muerte de Sartre, en el Observateur. Claude Lanzmann, director de la revista, lo había recibido de Benny Lévy. Vaciló en publicarlo; llamó a Sartre para estar seguro, y Sartre le pidió que lo hiciera sin más.
Fue un escándalo, aunque no tanto por el tratamiento de la angustia, cuanto por el registro del coqueteo del maestro ateo con el judaísmo y en realidad menos por ese coqueteo teórico que por los celos que provocaba el acercamiento del joven Benny con el ya célebre viejo. La “familia” se había indignado ante la proximidad de aquel muchacho egipcio que cuando maoísta se había llamado Pierre Victor, y que de pronto recuperaba su nombre judío, y la antigua fe de sus mayores, y pasaba los días con el maestro. ¡Y lo tuteaba! El maestro también lo tuteaba, él, que se había tratado de usted hasta con Simone de Beauvoir. Pero claro, después de mayo ’68, y entre exmaoístas, ¿qué tanto voulez-vous?
Los amigos de antes ya se habían alejado de ese anciano estragado por el whisky, el tabaco, y las anfetaminas. Casi ciego, con piernas ineptas, manos torpes, el gran escritor se ensuciaba al comer y mojaba su cama. En realidad, no fallaron todos. André Görz y Claude Lanzmann, por ejemplo, siguieron fieles. Pero su intimidad estaba constituida sólo por la hija adoptiva, esa muchacha judía norteafricana, Arlette Alkaïm, y el egipcio tan discutido. Y he aquí que en las conversaciones con este joven interlocutor las neuronas de Sartre volvían a fulgurar, los pensamientos se afinaban, las trampas se deshacian.
-Yo hablaba de desesperación, le dice Sartre, pero era macana; hablé porque estaba de moda; se leía a Kierkegaard, que en realidad no me gusta. Y también le confía: -Yo nunca tuve angustia. Esas fueron nociones claves de la filosofía de 1930 a 1940. Venían de Heidegger, eran nociones de las cuales hablaba todo el mundo, pero que en mi caso no correspondían a nada.
Él había pensado que si todo el mundo hablaba de desesperanza y de angustia, éstas existían. El hecho de que él no las viviera era atribuible quizás a una deficiencia de su capacidad introspectiva. Entonces por un tiempo habia hecho “como si”.
¿Era efectivamente puro palabrerío que dio por bueno sin habérselo creído ni un poco? Personalmente, diría que no. Así como para las comunidades hay que aceptar el carácter pasajero, histórico, de sentimientos o actitudes que sus miembros suelen imaginar como estables, permanentes, así las convicciones teóricas de un filósofo siguen corrientes que pueden cambiar con el tiempo, y pueden retrospectivamente parecer irreales a quien más las profundizó.
La angustia,¿una moda? Que el largo de las polleras o el ancho de las corbatas dependan de modas no asombra a nadie. Hace rato, por ejemplo, que Marcel Mauss enseñó que las formas de caminar, de nadar, hasta de parir, también están sujetas a influencias sociales, variables según los lugares y las épocas. Se ha dicho que Rousseau es el inventor del paisaje, que los trovadores medievales de la Provenza crearon el amor occidental. Caramba.¿No existían montañas, valles, lagos, vientos y mares antes de Rousseau, antes de los románticos? Sí, pero no configuraban un paisaje admirable; eran meros accidentes geográficos, elevaciones, llanuras, lagos. Y en cuanto al amor, sin duda existía, bestias y humanos copulaban, normalmente dentro de la misma especie; pero el amor que condujo a Orfeo o el que despertó Cleopatra, no fueron los mismos que los cantados durante el medioevo, ni fue el de las serenatas, ni el que luego se ofreció con flores, o diamantes, o habitó en las novelas. Cambió. Se usa la misma palabra, pero son sentimientos diferentes.
Se insiste en que los afectos más fuertes, las emociones más hondas dependen de circuitos neuronales, y de la química. Así como la ansiedad se disuelve con lorazepán, el deseo se enciende con un viagra, y la felicidad viene en blísters de prozac.
Pero ¿quién no sabe que, de los paraísos artificiales, uno es pronto expulsado?
Las explicaciones con estilo de ciencia dura son, en materia social, endebles.
Es preferible hablar de constelaciones histórico–sociales. Y hasta se podría, para abreviar, señalar que en buena medida las formas de sentir son parte de un sistema de la moda, para recordar un título famoso.
La angustia abrazó a la filosofía en el frío de Copenhague, desarrolló sus fundamentos en las intrincadas páginas del pensador de la Selva Negra alemana, y se impuso casi masivamente en los cafés de Saint-Germain-des-Prés. De ahí, con la velocidad habitual, viajó a Buenos Aires.
Todavía Deleuze, tan inteligente Gilles Deleuze, reconocía a la angustia en el origen de la filosofía y aún la experimentaría, puesto que al tiempo se tiró por la ventana, con sus uñas largas y su respiración corta.
¿Y cómo se la iba reemplazando? Se usó más el deseo. Le hablan a uno del conatus de Spinoza, para quien el deseo, que en Platón era falta, es potencia. Pasan al enfático Nietzsche, a Foucault y sus seguidores.
¿Cómo fue, a qué altura del siglo se produjo el avance triunfal del deseo? En realidad, el deseo vino atropellando desde atrás. Resulta que la cotización bursátil de La vache qui rit, por esas cosas de la especulación, cayó en picada. Un aristocrático ruso blanco que después de la huida familiar a Alemania, terminó en París, tenía una buena cantidad de esas acciones, tantas como para vivir de sus dividendos durante un buen tiempo. Ante la caída de las cotizaciones, y tras el empeño o la venta de joyas o cuadros familiares, Alexandre Vladimirowitsch Kojewnikow, que tal era el nombre del ruso antes de que lo simplificara por el de Alexandre Kojève, aceptó un cargo en l’Ëcole Normale Supérieure donde dictó un seminario sobre La fenomenología del espíritu de Hegel. Durante seis años desarrolló la explicación de ese libro con especial énfasis en la dialéctica amo-esclavo. Todos los sábados, un grupo de escritores, filósofos y psicólogos siguieron el curso. Eran pocos, pero entre ellos estaban Lacan, Queneau, Bataille, Beton, Lévinas, Aron, Merleu-Ponty y Alquié.
Después de los años ‘50 Kojève se convirtió en un alto funcionario del Mercado común europeo, y los trabajos sobre los aranceles lo distrajeron de la filosofía. Pero los asistentes al seminario y muchos de sus seguidores quedaron fascinados por la famosa dialéctica. Y en ella el deseo aparece como signando el nacimiento del hombre, es antropogénico. ¿Qué distingue al deseo humano del deseo animal? Es deseo de un deseo, es deseo de ser reconocido.
Este deseo se estrelló contra los hechos. Era deseo de reconocimiento, y no hubo reconocimiento sino asesinato del otro. Las primeras décadas del siglo XX autorizaban cualquier angustia; la del complejo de castración, la de la filosofía de Ser y tiempo y del Ser y la nada, la de la novela El extranjero, de Camus demoraron el primado de nuevas emociones. En los sesenta el deseo encuentra posibilidades ciertas de satisfacción, tantas que surge la necesidad de reencenderlo, de glorificar el consumo.
Lo curioso es que el deseo es de izquierda. La angustia existencial no estuvo sujeta a limitaciones de esa índole. Fue de derecha, fue nazi, fue cristiana, y fue marxista.
Diferentes circunstancias, se diría. La época de oro del existencialismo fue tiempo de inflación, de guerra luego y de penuria postbélica. El deseo impera en la sociedad europea que se vuelve próspera. En su curso del Collège de France del año 2011, Antoine Compagnon subrayaba que en los ’60 el acceso a la educación se masificó y nuevas capas sociales accedieron al consumo, acicateadas por revistas como “L’Express” y retratadas por Georges Pérec en Les choses. Con las diferencias del caso, en la Argentina, revistas como “Primera Plana” buscaron vehicular un mensaje político dirigiéndose a un público relativamente culto, al que dieron contraseñas, modelos, un vocabulario. Bien pudo decir René Girard que el deseo es el deseo del otro, pero no del otro en sentido hegeliano, sino del otro en tanto modelo prestigioso. Deseamos lo que tienen o quieren aquellos que son admirados.
En los países desarrollados, siguieron la prosperidad, la modernización, las residencias secundarias, los viajes de jubilados, de los sindicatos, todo en medio de una que otra bomba pronto olvidada. Un día, Lehman Brothers quebró, otros bancos considerados sólidos y serios cayeron con más o menos estrépito. Madoff, repetidor de un grotesco esquema piramidal, arruinó a muchos ricos, para secreto goce de los pobres. Era la crisis tan temida. ¿Habría tenido razón Carlos Marx? Los gobiernos hicieron lo que pudieron, los políticos también. Pero el fin de fiesta dejó a muchos fuera de lugar.
La nostalgia volvió a los corazones. En realidad, no los había dejado desde la expulsión del famoso jardín, aunque su entrada a los diccionarios data de 1688. La palabra fue derivada del griego por un joven médico en su tesis de Basilea. Johannes Hofer -tal era su nombre- describió a la nostalgia como una enfermedad de la mente que cae sobre el cuerpo. Se la llamó “la enfermedad suiza” porque los mercenarios suizos del ejército de Luis XIV, acostumbrados a la montaña, fallaban en la llanura. Claro que la nostalgia puede ser vista como una forma de deseo, en este caso del deseo violento (o agridulce, según los ingleses) de retornar al pasado. O al terruño, en el caso de los alpinos.
Para por sobre la nostalgia, surgió otra emoción. El último grito de la moda, como es habitual, venía de París. Un antiguo resistente francés, Stéphane Hessel, con 93 años pero aún lúcido, y sobre todo decepcionado, lo profirió con fuerza. No necesitó fundarlo en gruesos volúmenes. Un librito, una plaqueta de menos de treinta páginas. El título: Indignez-vous! La incitación pegó fuerte en España y los “indignados” ocuparon las plazas, mientras que en otras latitudes se dejaban matar como prueba de la profundidad de la nueva emoción y, por cierto, de su difusión por medio de las redes sociales, porque la emoción, ahora, navega por Facebook. De alguna manera, se vuelve al principio, a la primera emoción de la literatura occidental. Bien señala Sloterdijk que esa literatura comienza con un poema que se dice inspirado por la cólera de su héroe: “La cólera de Aquiles, el hijo de Peleo, canta, oh diosa…”
Mi amigo, mi compañero de aquella tarde de lluvia, quedó parodiando a Nervo. Decía: -Ah, Sartre, Sartre, cuánto mal me hiciste…”- Llevábamos dos emociones de atraso: no nos había poseído el deseo ni nos alentaba la cólera. Como consuelo, es cierto que Angst, en alemán, no significa sólo angustia, sino también miedo. Y que el miedo fue una emoción manifiesta o subyacente que no nos había sido escatimada, ni a mi amigo ni a mí, en los años que no podremos olvidar.
Hobbes, personalmente, había reconocido en el miedo a su hermano gemelo, nacido junto con él; en lo sociohistórico lo señaló como el sentimiento que lleva a formar el Estado moderno, ese Leviatán preferible al terror de la guerra de todos contra todos. Dicho lo cual, finalmente, en esta acepción el Angst bien puede ser aun considerada la emoción fundante.

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